LOGICAS FRONTERIZAS DE GAMALIEL CHURATA
O alegorías de “El Pez de Oro”*
José Luis
Velásquez Garambel
“presumo que me leen challwas.
Y que no pocas veces se habrán detenido
a observar su vida en el
titikaka…”
Gamaliel
Churata
https://www.facebook.com/riccardo.badini.56
Panorama
epistemológico
La imagen de Churata se ha convertido en un tótem a
cuya complejidad cultural han acudido exploradores desde las más diversas
regiones epistemológicas, y para esta travesía de la comprensión se han
equipado con los mejores presupuestos teóricos posibles para nuestro tiempo; pero
su halo es lúdico y socarrón, es como la naturaleza de un pez que se escabulle
por entre las manos, cuyas simbologías como sus escamas la hacen difícilmente
penetrable a la razón del explorador, de tal modo que el humor y la reflexión,
como parte de los “juegos originarios”
son el soporte de una “chinkana mimética”
que Churata conoce y reestructura a la perfección y las entremezcla como si
tratara de desentrañar un proceso paralelo de “des-adoctrinamiento capitular” de la doctrina filosófica
occidental, estética, religiosa, política, del conocimiento y la deontología,
situándola en el centro de la configuración de los saberes que están
estrechamente vinculados con lo “tradicional”
Así, no solo, se convierte en un arquitecto
desobediente de las estructuras de la razón, sino en un “latinoamericano” que busca una independencia
epistemológica en la médula de la razón que colonizó los saberes de culturas
tradicionales del orbe latinoamericano. La lucha epistemológica de Churata
alcanza dimensiones tensas y llenas de conflictos en un escenario teórico en que
el lenguaje y la construcción de significados abren puertas en un siglo donde
la lucha por el dominio de los territorios imaginarios será crucial, “el derecho a pensar distinto” y a “saberse diferente”, en donde el
sometimiento físico se halla al alcance de la tecnología bélica (como la impulsada por Estados Unidos contra
Irak en el 2003, que ocasionó las tensiones en Medio Oriente hasta nuestros
días o lo que viene ocurriendo en el Norte de África, en Gaza). En nuestro
escenario el territorio en disputa, todavía es el imaginario social, en los
años que vienen será el físico, nos hallaremos empujados y reprimidos por las
políticas económicas y por el control de los recursos estratégicos bajo el
dominio de empresas extranjeras, ese día el Pez de Oro habrá muerto y no
quedará ningún siluro en el corazón del hombre andino.
Bajo esta
consideración ¿Cuál es la naturaleza ideológica y temática de El Pez de Oro de Gamaliel Churata, libro
que, por demás, ha generado diversos estudios y explicaciones a vacíos
epistemológicos? ¿Se trata de un texto oral con una cartografía simbólica
oculta que se revela solo a los elegidos con marcada competencia lingüística y cultural del mundo aimara y
quechua? ¿Cuál es la naturaleza textual e hipertextual a la que alude en los
mitos tradicionales y personales que construye y deconstruye Churata?
Churata inicia con un
redimensionamiento de los mitos fundadores de la cosmovisión indígena quechua/aimara, en donde explora y
evidencia abiertamente un “Desprendimiento
epistemológico, emancipatorio, de liberación y descolonización”,
enfrentándose a las percepciones platónicas, recreando y destrozando
comprensivamente “las cosmopercepciones
eurocentristas de la biblia”, y crea su propia lógica en la organización de
“su biblia de zoo-morfo-simbología del
corazón del ser americano”, el Pez de Oro, se propone descubrir la lógica
perversa del dilema filosófico “ser/modernidad/colonialidad”,
esto es, la consideración de la manera de descolonizar la “mente” (los conocimientos)
y el “imaginario” (el ser), lo que
resulta en una propuesta subversiva, y contra todo orden racional hegemónico, aún en nuestros días de [supuesta] Sociedad Abierta.
Chuarata, “El profeta aimara”, se adelantó por mucho a Quijano, Dussel y de
Sousa, quienes a partir de la década del setenta inician los trabajos sobre la colonialidad del poder en la esfera
político-económica de Latinoamérica, contraponiéndola con la colonialidad del conocimiento-saber y
su consecuencia natural: “si el
conocimiento es un instrumento de colonización, una de las tareas urgentes es
recuperar los saberes y potenciarlos”; empezó a entenderse así hasta el
proceso de la “colonialidad del
conocimiento y del ser” (de género, sexualidad, subjetividad y conocimiento),
enfrentamiento que tomará como escenario al territorio oscuro y plebeyo de “El Pez de Oro” y llegará hasta “Resurrección de los muertos”, en donde
el profesor analfabeta entablará un “diálogo”
[entiéndase que para que exista diálogo debe existir un territorio simbólico de
igualdad] con Platón, en el que todo, incluso la muerte será una construcción
simbólica. Así, se inicia la epopeya de El Pez de Oro, que buscará que el
hombre configure su “ser íntimo” bajo
un proceso de descolonización del saber y del espíritu.
La brecha producida entre “postmodernidad-postcolonialidad vs
colonialidad-descolonialidad” establecen diferencias entre pensadores del
siglo XX. Para los primeros, la postcolonialidad parte del pensamiento
postmoderno francés con Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan y
quienes asentaron la base de la postcolonialidad como Edward Said, Gayatri
Spivak y Hommi Bhabba. Para nosotros (como
lo había ya manifestado en mi tesis “El Hombre y el Cosmos en la concepción
filosófica andina” del 2001), la decolonialidad inicia implícitamente con
Guamán Poma de Ayala y su Nueva Corónica y Buen Gobierno y con Churata con su Pez de Oro. Así,
el vuelco decolonial, que es un proyecto de desprendimiento epistémico en la esfera “de lo social” se convierte en una posición política e identitaria,
encontrando asideros en la música, la danza, y en otras expresiones culturales
contra el poder, su centralidad y hegemonía.
Este desprendimiento implica
un movimiento hacia una geopolítica y corpopolítica (diferente a la dimensión biopolítica de Foucault) del conocimiento
que denuncia la universalidad pretendida por una etnia particular, Europa y
Norte América, que han desarrollado el capitalismo y como consecuencia el
colonialismo. Churata, premunido de una temprana percepción construye un nuevo
territorio en donde se disputarán estas tensiones (el territorio simbólico e imaginario), por ello, la lectura de su
obra constituye un género de inversión teórica de la filosofía política y cultural llevada al ámbito simbólico, en donde
cada personaje de su “dramatis personae”
se nutre de una raíz medular originaria, creando una filosofía telúrica.
Para Churata la preocupación
esencial era decolonizar el lenguaje y el espíritu, ir contra todo “pizarrismo”. “La noción de desprendimiento
guía el vuelco epistémico decolonial hacia una pluriversalidad como proyecto universal”, implica que no
pueden existir hegemonías universables. El concepto de “emancipación”, si bien, pertenece a la ilustración europea y su
noción es compartida por los discursos marxistas y liberales es asumida por la
preocupación que estudia los mitos fundadores. En tanto la búsqueda de“liberación” corresponde a una “territorialización geopolítica” clave
en el marco de los movimientos sociales de “liberación
nacional” en América Latina, Asia y África, que incluye además a dos tipos
de proyectos (diferentes e
interrelacionados), la descolonización política y económica y la
descolonización epistemológica, un proyecto que Churata trabajó en Bolivia con
los “fundadores de la nueva república”
en el ámbito de la política, y con “los
barbaros” desde la perspectiva estética y deontológica; pero que alcanza su
máximo punto en El Pez de Oro y en Resurrección de los muertos.
Históricamente los proyectos
de “emancipación” y “liberación” se ubican en distintos “territorios”. El primero está vinculado
a las experiencias que van desde las revoluciones de 1688; la independencia de
los colonos de Nueva Inglaterra y de Virginia en 1776, el período que va desde
la Revolución Francesa de 1789 hasta la Revolución Rusa de 1917 (período en cuyo intersticio se dieron los
procesos emancipatorios americanos y los conflictos de configuración limítrofe de
los nacientes estados suramericanos); donde todas respondieron a los mismos
principios de emancipación/modernidad,
aunque la última bajo un contenido socialista/marxista,
causa que también fue abrazada por Churata en Puno, y cuyo bajo credo viajó a
Bolivia para ser parte y formar “los
barbaros” y tuvo participación en la creación de la Escuela Ayllu de
Warisata, gran logro boliviano, equiparable solo a los movimientos iniciados en
el Perú con la Escuela de la Perfección y la Escuela de Utawilaya. La ideología
de la escuela se utilizó para sustentar la libertad de una nueva clase social “la del ayllu”, bajo el credo que la
educación debía ser el instrumento de emancipación real, para luego lograr una
verdadera liberación.
La “liberación”, en el complejo universo churatiano abarca un espectro
que incluye la clase racial que la burguesía europea colonizó más allá de sus
territorios y límites geográficos y se expande a un territorio intemporal que
abarca a toda latinoamérica. Por tanto, el proceso de liberación/descolonización pretende desligarse de la tiranía de la
matriz colonial de poder; proceso que debe ocurrir tanto en el colonizado como
en el colonizador, que es quien tiene “el
control de la economía y de la autoridad”. Churata busca que el ser
americano se desprenda del ser europeo y logre reencontrase en el espíritu de
su célula germinal, así el siluro, el puma thantoso, el pez de oro, la sirena y
cada uno de los personajes de su alegoría simbólica cumplen una función
territorializadora, vinculante con lo que vendría a ser el “ahayu” (espíritu del gen del ser andino).
Churata busca que se dé un desprendimiento ontológico del ser
occidental, lo que implica la vuelta a una lógica diferente, la andina;
una lógica distinta. En este sentido, si el marxismo inmediato a 1917, del que
fue parte Churata, se proyectara hacia el desprendimiento y el
pensamiento decolonial, las ubicaciones epistemológicas desde las que se
proyecta el desprendimiento habrían surgido desde los territorios
corpopolíticos del saber andino y no desde instancias de apropiación por parte
de actores epistémica y ontológicamente racializados que Churata denunció como “miuras toriondos” o “q´heusas”. De aquí
surge entonces la epistemología fronteriza como método de pensamiento
decolonial, donde los actores involucrados tienen en común la experiencia de la
herida colonial.
Estado en cuestión sobre los estudios churatianos
Luego de una revisión de gran
parte de la literatura producida y dedicada a la obra de Gamaliel Churata, no
sin pasar por varios escollos y saltear episodios, como él mismo dice “filisteos”, podemos concluir que los
estudios y asedios de Aramayo resaltados por Tamayo Herrera [durante el
desarrollo de su estudio de 1976 hasta 1980] en su “Historia Social e indigenismo en el altiplano” abordan lo
siguiente:
a) Churata
desarrolla un pensamiento telúrico-cosmogónico;
b) Penetra
en las profundidades del metalenguaje;
c) Utiliza,
para la articulación de su corpus, la estructura de los retablos ayacuchanos;
d) Analiza
el mundo onírico desde las competencias culturales organizados en pisos
conceptuales, niveles o espacios de significación;
e) Tiene
como proyecto estético, ideológico y lingüístico el recuperar la tradición
mitológica andina;
f) Explicar
el simbolismo y la hibridación léxica, semántica y de género en El Pez de Oro;
g) Su
obra es precursora del boom latinoamericano, debido a la compleja estructura
del realismo mágico con que aborda sus ejes simbólicos;
h) Pretende
universalizar la cosmogonía en una dimensión superior mediante un lenguaje
propio y original que exprese la nacionalidad andina.
Dadas estas matrices abordadas
y propuestas hace casi 40 años por parte de Aramayo, a diez años de la muerte
de Churata, con mucha lástima se observa que los retos no han sido superados.
Sin desmerecer el enorme esfuerzo e impulso que han cobrado los estudios
biográficos, y del contexto que ayudan a desarrollar una imagen sobre las
dinámicas externas a la obra de Churata. Bajo esas consideraciones el impulso
difusor de José Luis Ayala ha logrado influjos que abarcan y al mismo tiempo
desmarcan los breves artículos dedicados a la obra de Churata para
incorporarlos en el panorama nacional, gran mérito para la época.
Aunque la obra de Churata “inició” su difusión en la década de los
70 con Omar Aramayo, José Luis Ayala, mucho después por Miguel Ángel Huamán,
Manuel Pantigoso, Riccardo Badini (en los 90); recién después del 2000 ha
logrado una gran expansión internacional gracias al trabajo de Badini [quien ha
publicado “Resurrección de los muertos”
en el 2010], Elena Usandisaga [“El Pez de
Oro” por Cátedra en el 2012], Elizabeth Monasterios [a través de los
seminarios y conversatorios internacionales], Marco Thomas Boshard, Luis Veres,
Ulises Zevallos, Mabel Moraña y una, ahora, larga lista, de académicos que lo
han posicionado en el “lado periférico de
la contra/centralidad del debate teórico actual sobre la descentración, la
decolonialidad, y los estudios sobre la desobediencia epistemológica”. A lo
que se sumará la aparición de trabajos poéticos por Paola Mancosu como “Khirkhilas de la sirena”. Todo ello ha
generado una explosión que reordena el canon del conflicto del Perú y de
Latinoamérica del periodo vanguardista.
No me atrevo a citar a otros
investigadores dado su poco aporte a la interpretación de la obra churatiana,
considerando que han seguido las líneas investigativas subrayadas por Aramayo
en el 79 y evidenciada por Tamayo Herrera en el 82. Obvio que incluyo bajo este
calificativo a mis trabajos que corresponden al año 2000.
Herencia Nietzcheana
Nietzche, inclinado
profundamente hacia la poesía y la música, se dedicó con determinación al
análisis “detallado y casi clínico de la
literatura clásica”, acaso con el mismo detalle que un forense
contemporáneo, con excelente conocimiento del griego y el latín; pero con una
intuición y “criticidad” mayor. Él y
otros alumnos formaron, a instancias del profesor Ritschl, una asociación
filológica que habría de tener sesiones en lo que nosotros llamaríamos “cantinas de los alrededores de la
universidad”.
Esta capacidad crítica
comportaba un elemento filosófico, la capacidad para entrar en un estado de
asombro; que fue precisamente el “pathos
filosófico” por excelencia que no le permitió “dejarse arrastrar por la mirada escrutadora de la filología”. La
filosofía y una “lógica desobediente”
fue la puerta que abrió a Nietzsche el camino para corregir una visión ingenua
respecto de la Grecia que se presentaba como “conocida y estudiada”; la reflexión filosófica acerca del pasado
conllevaba a una manera fundamental [desde su reflexión] de observar a través
del estudio de la antigüedad el mundo que le rodeaba, en palabras suyas: “En la comparación con la antigüedad se trata,
ante todo, de reconocer que los hechos perfectamente bien conocidos necesitan
ser explicados. Esta es la única característica del filósofo. De ahí que
tengamos el derecho de empezar por una concepción filosófica de la antigüedad.
Sólo cuando el filólogo ha justificado con razones su instinto de clasicismo,
le está permitido entrar en los hechos aislados sin miedo a perder el hilo”.
Y de seguro, muchos de quienes
me leen [u oyen], se preguntan, qué tiene que ver Nietzche con Gamaliel
Churata. Pues, el impulso filosófico a partir del cual Nietzche llega a
interpretar el mundo clásico es asumido con gran severidad, y tempranamente por
Churata, que además había echado raíces en la obra de Nietzhe [que antes de ser
el filósofo que produjo un quiebre en la reflexión moderna fue-“es”- ante todo uno de los filólogos
más importantes y cuya obra ha sido durante décadas condenada al olvido por la
academia, o por lo que Churata llamaría “necrademia”].
Si bien su acercamiento a la
filología marca, para Nietzche, el inicio de la revolución interior que le
permitirá crearse como filólogo una naturaleza que lo llevará a buscar “otros” derroteros para la
interpretación de la antigüedad, a través de la que buscará la forma de
transformar la naturaleza entera del ser humano, postura heredada de Arthur
Schopenhauer; para Churata la búsqueda de la “raíz americana” podrá darse solo a través del lenguaje y el
espíritu, puente necesario para reconstruir el pasado mítico y el gens de lo
americano.
De tal acercamiento Nietzsche
adoptaría la idea que el mundo “construido”
por la razón, el sentido histórico y moral, “no
constituyen el mundo genuino y que detrás de él se encuentra la vida rugiente
de la voluntad, la sustancia del mundo no es ni racional ni lógica, sino ciega,
oscura y profundamente vital”. Schopenhauer le quitaba la venda del
optimismo de los ojos, convirtiéndose con ello no sólo en su maestro, sino en
su verdadero educador, Nietzsche mostrará su intolerancia hacia la actitud de
investigación positiva y objetiva respecto de lo antiguo, generando una crítica
del mundo que configura su propia relación con el pasado, cerrándose a toda
penetración de un modelo clásico cuya transmisión reduciría, según él, la
comprensión del pasado helénico, cuyas instituciones tradicionales hemos
asumido como un efecto global de la relación “poder y colonialidad” en todas sus magnitudes, hecho que será
puesto como “foco central” de las
divergencias exploradas por Churata, en “El
Pez de Oro” y “Resurrección de los
muertos” sobre y entorno a la otra razón, la razón dominante de la que se
debe dejar de mamar [“soltar el ñuñu,
porque no es ñuñu matriz y esa no nos brindará nuestro ahayu o espíritu”].
Mientras Nietzche efectúa sus
investigaciones monográficas de Suidas, Diógenes Laercio, Demócrito, proyecta
escribir una gran historia de la literatura griega. La reconstrucción del mundo
griego a través de sus textos estará guiada por “una orientación absolutamente determinada”, un “horizonte civilizador” interesado en “el elemento humano en general” y
teniendo como objetivo “decir a los
filólogos algunas amargas verdades”, luego en su “Homero y la filología clásica”, de 1869, partiendo siempre de la
filosofía, de la reflexión crítica respecto a sus fundamentos; Churata
reconstruye [en base a una mitología primero comunitaria y luego estrictamente
personal] una “tradición” traída a
menos por una “sociedad filistea” que
esperaba en Europa [del filólogo el fomento y la difusión de un humanismo
superficial] y en América, en los andes, la desestructuración cultural, social
e histórica a través de la enajenación y prohibición de los mitos genésicos
andinos para borrar los elementos sagrados de lo andino, cuyos espectros no
deben contaminar al “siluro” que más
tarde será verdadero germen de independencia racional.
Doctor el uno, autodidacta el
otro, ambos considerarán que el mito es una historia sagrada que narra
acontecimientos sucedidos durante uno o varios tiempos primigenios, en los que
el mundo no tenía aún forma, adelantándose por mucho a Mircea Eliade. Los
acontecimientos de la naturaleza que se repiten periódicamente se explican como
consecuencia de los sucesos narrados en el mito. Sin embargo, no todos los
mitos se refieren a un tiempo “primero”,
ya que abordan también “sucesos”
acontecidos después del “origen” negado
para los andinos y cuya matriz central será reivindicada desde una lógica
desobediente por Churata en “El Pez de
Oro” y no será “opera aperta”
para los “tawakus” [lisiados de
espíritu que no pueden andar erguidos sino en cuatro patas].
El mito de Churata
Desde que en la Antigüedad
grecolatina las explicaciones filosóficas y científicas estuvieron siempre en
rivalidad con las míticas, la palabra “mito”
fue descrito en ciertos contextos con “un
valor peyorativo”, llegando a utilizarse como sinónimo de “patraña”, “mentira”, “falsedad”, creencia extendida en todos los ámbitos
académicos, acaso por su orfandad epistemológica o por la ausencia de “razón” en su empleo popular.
Como los demás géneros
narrativos tradicionales, el mito posee un origen oral, cuyos detalles varían
en el curso de su transmisión, dando lugar a diferentes versiones. En las
sociedades que gozan de escritura, el mito ha sido objeto de reelaboración
literaria, hecho que ha ampliado sus versiones y variantes, ello ha asegurado
la no desaparición de los mitos y la multimodalidad con la que “ahora” se transmiten.
Desde esa perspectiva, nos
construimos a través de las variantes de la lengua que empleamos en cada uno de
los referentes de los que somos parte y en los que se han venido construyendo
significados y discursos míticos e históricos desde tiempos inmemoriales, y en
el caso particular, siendo Churata un escritor “limbo”, “fronterizo”, “extra e intra territorial”, trataremos en
lo posible de desnudar la lógica del lenguaje que emplea, aunque las metáforas
de su médula correspondan a un híbrido que durante años ha recreado imaginarios
complejos e impenetrables en su misma raíz o “ahayu”, en sus orígenes “Puma”
imago de Wirakocha y la“Sirena”
símbolo que alude a la pérdida de la razón, de locura; pero que culturalmente
adquiere una connotación de religiosidad “simbiótica”
que convive en constante lucha [durante el período de extirpación de
idolatrías] entre las vírgenes del culto cristiano y las huacas andinas;
generando un territorio ideológico de “alteridad”
religiosa.
De tal modo que la obra
churatiana recién empieza a ser estudiada en varias de sus complejidades, las
mismas que no pueden ser comparadas con las que muestran las obras de Arguedas.
La obra de Churata “contiene” la
recreación de una mitología personal hibridizada con la del ayllu, que va
siempre en busca de la construcción de territorios polivalentes alejadas de
pretensiones homogeneizantes, sus personajes no son seres humanos sino seres de
la naturaleza reflejados en la psicología mitológica del poblador indígena, una
autocatalepsis [debido a que Churata jamás se aleja de Puno, ni del Titikaka en
toda su obra], la que se ha basado en una revisión e interpretación de toda la
cosmogonía andina personal y hasta autogravitacional, casi autobiográfica, en
la búsqueda de una construcción de realidades híbridas expuestas en su mímesis
lingüística, en su recurrencia a la filosofía universal, a la problematización
de lo heterogéneo (en el imaginario mitológico) y todo para crear una estética
del conflicto, con varias racionalidades y lógicas cada vez más alternas que
desequilibran los campos semánticos estrictamente personales, que quiebran las
posibles realidades construidas por el lenguaje además de los tropos
epistemológicos occidentales, creando y recreando sucesivamente referentes mitológicos
de su entero dominio cultural, los mismos que son basados en un acto de
protesta hermeneútica o fecundación
imposible,“silúrico” como el mismo Churata lo menciona.
Por lo que con todos los
riesgos, el universo churatiano es “más”
complejo que el arguediano; no es una confesión literal, es una exploración
argumentada a través de un “alfabeto
incognoscible” que conduce a una auto-hetero experiencia cognitiva y
epistemológica, donde se construyen relatos “símbolo”
de su sensibilidad extrema que problematizan los territorios creados en el
imaginario social andino de la primera mitad del siglo XX.
En ese imaginario
convulsivo y conflictivo la realidad es una construcción simbólica que depende
estrictamente del lenguaje, en tal sentido, si el lenguaje es híbrido o
fronterizo, también lo es el universo simbólico con el que se construye “la realidad cuestionada”; la realidad
no es “lo real”, es producto del
lenguaje, mientras que lo real “existe
independientemente al ser humano” y es “lo
concreto en su naturaleza física”, y debe ser asumida como tal; no se
presta a interpretaciones y a conjeturas como sí lo hace “la realidad”.
El lenguaje alegórico y simbólico
Sobre los estudios de sirenas, los
antecedentes inmediatos corresponden a las inquietudes orientales que luego migraron
a los imaginarios y espacios occidentales, desde los estudios de San Melitón (S. II d.c.), el Etimologiae de San Isidro de Sevilla (S. VII d.c.), los textos
que versan sobre los bestiarios medievales, hasta las referencias recogidas durante
el renacimiento como el Emblematum Libellus de Andrea Alciati y los trabajos
notables de Cesare Ripa, que atrajeron la curiosidad de Borges y motivaron la
escritura de “El Manual de Zoología
Fantástica” o acaso todos los manuales de criptozoología que nos conducen
por una ruta llena de peripecias imaginarias. Desde los cantos homéricos que
muestran sirenas con rostros de mujer en cuerpos de aves, otras, mitad mujer, pez,
ave, felino, can, etc.
Su presencia en el universo andino y
específicamente en Churata, constituye un lenguaje críptico a través del cual
le otorga forma a sus creaturas y mitologías propias, recogidas del ayllu.
Porque son eso, “construcciones propias”,
en este caso “madre nutricia del Pez de
Oro”, elemento del que se alimenta ovularmente; de su “ñuñu”, de la que succiona vida para ser intemporal, como si se
tratara de “la Pacha”, como lo hizo él
mismo (en relación a Churata), en su
compleja coyuntura espiritual, híbrida y atemporal en su enciclopedismo heterodialogante y confrontacional.
Las sirenas indias del lago Titicaca, a
las que alude, han motivado numerosas referencias y estudios contemporáneos por
parte de Teresa Gisbert, Luis Millones, Andrés Orías, Ramón Gutiérrez y Luis
Enrique Tord. Sin embargo, la fascinación por el tema data de siglos atrás,
iniciando un recorrido a través de los grabados en templos/huaca como la iglesia de San Francisco de Paula en
Ayacucho, el de Magdalena en Huamanga, su metamorfosis en los templos en el
altiplano puneño (como puede notarse en
la misma Catedral de Puno o en la de Pomata, solo como ejemplos), hasta su
inserción en el imaginario de las ritualidades festivas.
Buena parte de las referencias existentes
en las crónicas aluden su filiación con los hechos que le acontecen a Tunupa (Dios perteneciente a la mitología indígena
de los Puquinas), pues ellas, son identificadas como “Quesintuu y Umantuu” (las dos sirenas indias del lago), así
Bertonio, en el “Vocabulario de la Lengua Aymara” de 1612 manifestaba que “Quesintuu y Umantuu, -eran- dos hermanas con quienes pecó Tunupa, según
las fábulas de los indígenas” y como se sabe y lo refieren Churata, Iltis,
Gisbert, etc, “Quesintuu es un pez
oriundo del lago Titicaca y Umantuu una
especie de Boga”, se trata de mujeres peces (sirenas) presentes en el imaginario popular uru, puquina, aimara y
quechua.
Esas referencias se hallan también en
Sarmiento de Gamboa, Alonso Ramos Gavilán, Antonio de la Calancha, en registros
pictóricos de la época, así como en diversas muestras de los grabados en la arquitectura
colonial existente en el altiplano, producto del trabajo de alarifes indígenas cuyo
imaginario albergó a estos seres de la mitología andina (híbrida) como mecanismo de resistencia cultural o una expansión
del Taki Unquy (que partió y volvió al altiplano para no extinguirse, de ahí una de
las confirmaciones de la denominación “Lago de los Brujos”). Aunque
existen algunos registros anotados por de
la Calancha, quien las familiariza con el origen de los Urus (población
relacionada con el agua, tanto en sus etnias Quilla como Chipaya y que
tributaban ofrendas “a esos seres divinos
de los cuales se creían hijos”, como
también lo anota Bartolomé Álvarez en 1588, en su célebre Memorial a Felipe II); no son datos suficientes para lanzar
aseveraciones mayores. Aunque en algunos casos se mencionan la existencia de
ciudades sumergidas en el Lago, los mismos que según los cronistas premunidos
de la ideología cristiana, manifiestan que “están
pobladas de seres demoníacos y maléficos” en los que se practican “sirenamientos” y demás encantamientos. El
mismo Churata lo manifiesta en su prototipo libro primero, khori-khellkhata/khori-challwa.
La sirena es devorada por el Puma en un
momento de excitación; sin embargo la fecundación se realiza en las entrañas de
éste, cual silúrico ser “El Pez de Oro”
(khori challwa) se devora al padre
tal cual éste se devoró a su madre, lo cual no es sino una reminiscencia al
salvaje alfabeto que descifra la vida misma de Gamaliel Churata, el
incognosible escritor que viene a asecharnos desde una mitología estrictamente
personal, quien devorado por su preocupación social germina en su hoy
revalorada obra.
De hecho, la imagen hallada y extirpada (de una mujer pez, Quesintuu) en “Kopakawana” (como aparece en los documentos de los Agustinos), llegó a tener
fama en España y tuvo eco en un autosacramental escrito por Pedro Calderón de
la Barca, esta huaca fue destruida y en su lugar se construyó un templo
dedicado a una virgen, a la que llamaron “Virgen
de Copacabana”, a la que los Agustinos iniciaron y obligaron a los
naturales a rendir culto, adjudicándole además la autoría a uno de ellos, a
Tito Yupanqui, con la intención de otorgar a la nueva imagen cierta legitimidad;
hecho semejante ocurrió con la huaca Umantuu en Huaquina, Juli, en la que se
instalaron los Dominicos y más tarde los Jesuitas. De tal modo que la
iconografía de las mujeres peces halladas en las portadas de los templos son
representaciones sutiles de estas deidades indígenas, las que más tarde fueron
confundidas con las iconografías traídas por los europeos en sus equipajes mentales
e imaginarios ultramarinos, luego, incluidos como imágenes sacras por Churata
en “El Pez de Oro”.
¿Cómo es posible que los “pizarros” hayan traído en su equipaje
mental o cultural a estas sirenas y las hayan liberado en los puquiales de
américa, para ser preñadas y devoradas por un Puma Thantoso, hokho, achachila,
khala, khori puma? Para germinar a un Khori Challwa, un Pez de Oro nacido en el
Titikaka bajo la mirada de Wirakocha en la maravillosa imaginería de Churata.
Por ello es necesario comprender que mito y lenguaje son indesligables en el
imaginario churatiano.
Canon fronterizo
No se puede negar la
existencia de una subordinación estética en las diversas poéticas que se vienen
desarrollando en nuestro país, de entre las que no por casualidad se note una
estética hegemónica y varias subordinadas. De tal modo que pareciera que el
peso de un molde haya irrumpido sobre los imaginarios de la gran variedad de
creadores que el Perú acoge.
No ocurre lo mismo
en los espacios populares, en los que aún, luego de recepcionar violentamente
los embates de los mecanismos de dominación siguen desarrollando expresiones
con rica variedad, en donde los creadores son los más susceptibles de recibir
los influjos dominantes, convirtiéndose en presas de la violencia simbólica que
hegemonizan los grupos de poder (que
crean y recrean imaginarios dominantes y terminan imponiendo un canon externo),
desapareciendo a las literaturas del
conflicto o en menor grado sometiéndolas y postergando su desarrollo.
Panorama
exacerbado por esa carga llamada pluralidad de culturas (o estado multicultural), que intenta, sin éxito, crear una nación
sólida espiritualmente y heterogénea al mismo tiempo. Para el caso de la
literatura, se puede resumir en una postura ideológica que se expresa en
estéticas expuestas tanto por Vargas Llosa y José María Arguedas, cuyas obras
han servido para alimentar propuestas que de algún modo retraten la complejidad
del Perú, aunque ese no sea el rol estético y social de la literatura, ya que
bajo este criterio se considera que las Ciencias Sociales no han bastado para
hacerlo y por lo mismo, se tiene la imperiosa necesidad de recurrir a la literatura,
en sus elementos fantásticos (un
referente que marca el desarrollo y la evolución de los imaginarios no tan
convencionales).
En ese panorama la
obra de Gamaliel Churata se halla adscrita al Canon del conflicto, y por ello,
ha permanecido subvalorada, incomprendida y hasta desdeñada, por su lógica
híbrida predominante, inasible a los lectores sin competencia cultural e
histórica. Hecho que ha sido superado recientemente, luego de los conflictos
iniciados por los Estados Unidos en el 2003 (en
que iniciara una campaña de vulneración de los territorios del Oriente Medio)
y que originó la búsqueda, por parte de muchos intelectuales, de asideros
teóricos en los cuales podrían fundamentar sus explicaciones sobre “las desobediencias epistémicas” y “las contraposiciones con los discursos de
los grupos de poder”.
El Pez de Oro,
la obra clave de Churata, aparece en 1957 (aunque
su autor manifiesta un intento fallido de publicación en la década del 30);
los ríos profundos, la novela más conflictiva de Arguedas data de 1958.
Ambos mueren en 1969, el primero olvidado y el segundo de un disparo en la cien
y tras algunos días de agonía. Arguedas fallece después de haber publicado
muchas obras posteriores a los Ríos Profundos; Churata deja varios
inéditos y textos dispersos que lo configuran en un escritor con alegorías al
mito de Pandora y que no deja de ser, aún después de su muerte, un escritor
promesa; sin embargo, si se trata de un paralelo la obra de Churata es “más” compleja que la de Arguedas, ya
que Churata ataca la esencia ontológica del ser y el saber andino, en cuyas
preocupaciones se hallan las motivaciones sobre los conflictos del “saber”, “la política”, “el ser”, en
cierta suma “todas las preocupaciones del
ser humano”.
En “Resurrección de los muertos” Churata
crea un escenario, un anfiteatro zoomórfico, simbólicamente “deidico” y con una escritura ideológica
expresa, no oculta en ningún símbolo como lo hace en el “Pez de Oro” en donde se refiere a Colón mencionando lo siguiente:
“[…]
si las aguas de la “mar océana” están
en la tierra, en la tierra habitan, y la tierra en el cielo, decirle que vino
de éste, revela sólo que los antropófagos de Kanidia eran cuando menos más
reflexivos y observadores que el almirante ¡y este sublime iluso nos descubrió!
Aunque la traposa verdad esté de su parte, la verdad no está de parte de Colón,
si de los Kanidios […] Allí, en las piedras nefitas, se dijo que un tal Cristóforo,
o cosa así como Sejhesua en lengua hermética – sería descubierto al mundo, al
mundo a causa de tal prodigio; que no es poco que un mundo saliese por un
hombre. Se ve que el descubierto no puede ser el descubridor […] y Martín
Alonso, “pidiéndole albricias”,
gritara al Almirante que “vido tierra”.
Y tierra no era: era “El Pez de Oro”.
Obviamente
Sejhesua se refiere al ladrón de lo que produce la tierra, que es también
símbolo y no solo riqueza material, sino cultural. Tiene razón Cassirer cuando
alude “somos lo que es nuestro lenguaje”
o el mismo Witgenstein “el límite de
nuestro conocimiento es el límite de nuestro lenguaje” y Churata hibridiza
al lenguaje acaso con la intención de quebrar la lógica y la reflexión europea
y al igual que esa aseveración, de lo real, es que todo poblador andino posee
genéticamente una clara noción de lo que es su “ser” y de lo que representa su lenguaje, que también es pacha en
todas sus dimensiones (ya que el lenguaje
servirá para construir cosmos- mundo y tiempo y se regenerará en sus propios
límites); pero, el pensamiento de Churata representa un mito que encierra “al mismo tiempo” a varios mitos, en
donde el tiempo será inexistente en lo real (será
por decirlo mera construcción del lenguaje) y es que por ello, la muerte no
puede alcanzar a ese tiempo, porque solo es concepto y no vida, que a fuerza de
haber incursionado en los textos sagrados en su niñez empieza, en plena
juventud, a des-sacralizar sus esquemas culturales y a escribir su propia
biblia (lo propone Valcárcel o al menos
no lo explica, Aramayo lo manifiesta con mayores presupuestos; sin embargo qué
es la “homilía” sino el génesis? ¿Qué es el pez de oro, pueblos de piedra, los
versículos, los sacramentales y demás elementos sagrados híbridos con los
cuales configura un sistema sacramental propio? ¿Es acaso un hereje? Toda
lógica opuesta es hereje).
Tumbar la escuela
Para Churata, hay que tumbar la escuela y retirar
todo “pizarrismo” como práctica, y cuestionar
los fundamentos ontológicos de occidente, así “la no existencia de la muerte” se convierte en un motivo de un “diálogo” no requerido desde la posición
europea sino obligada por la periferia, por los descentrados que son los del
mundo de abajo, con los no vivos si se quiere, “con los chullpa tullus”,
es decir, como todo lo que existe en nuestros universos conceptuales y que a
diferencia de Platón y de Kant cuyas concepciones manifestaban que es el hombre
quien posee las cualidades únicas de aprehender; siendo entonces lo que existe,
únicamente en notoria independencia, siendo así la naturaleza a ser aprehendida
por el hombre y eso en esta racionalidad no es posible, ya que incluso el
hombre es aprehendido por la naturaleza, por la “pacha” (de ese modo los
elementos del conocimiento: sujeto y objeto no se encuentran conceptuados bajo
un mismo sistema racional; sino que más bien, obedecen a una estructura
distinta, obedecen a la estructura de la racionalidad andina). Por ello
estos presupuestos rompen todo marco de racionalidad occidental, y logran crear
un resquebrajamiento en los arquetipos usuales de comprensión y de apreciación
interpretativa del mundo indígena (al
menos en ojos mestizos y en lógicas similares). Siendo además la escuela un
instrumento de masificación de los presupuestos deontológicos occidentales y un
medio de reproducción de los imaginarios al servicio de los neocolonizadores
del saber.
Ante ello se
plantea como tesis, que casi todas
las alteraciones que se producen en el discurso de las vanguardias americanas
en comparación con las europeas se deben a esos mundos indígenas incomprendidos
e inaceptados. Por eso, en el caso de muchos vanguardistas americanos, nos
encontramos ante una escritura con bastantes aspectos antropológicos,
mitológicos y filosóficos que a menudo intentan validar imágenes de los
indígenas, abordando su condición disminuida de hombre; pero negándoles otras
formas de racionalidad, de estética y hasta de reflexión, quitándole validez al
simple paradigma/programa de la “deshumanización” porque los indígenas,
aún hoy (para los grupos de poder
europeos u occidentales, no son humanos), lo que constituye moneda
corriente en la crítica cultural para caracterizar a las vanguardias. En ese
sentido, Churata desarrolla un debate con toda la tradición de la razón
occidental y “re – funda” una crítica
cultural con presupuestos de la génesis americana, a través del Siluro, el
Puma, del Pez de Oro y de cada uno de los elementos simbólicos que recrea en su
debate con occidente.
Y habrá de
referirse a la concepción de Churata del modo siguiente: En el párrafo -La caverna-, del largo prefacio Homilía
del Khori- Challwa, Churata invoca a la parábola platónica de la caverna; para
él, la caverna —o chinkhana en
quechua— es conceptualizada como pars pro toto (acción de tomar una parte del todo) de Pachamama; es decir, como
metáfora del útero semántico en su función de instancia que genera vida. Por eso,
Churata polemiza: “Entones la caverna del
infinito no será el universo, ni el tiempo, ni la nada: será la vida, el ñuñu.
¿Entiendes, Platón? Sólo se puede ser en mónada”.
La propuesta
platónica, que consiste en superar los fantasmas de la caverna a través de la
filosofía para luego llegar al mundo de las ideas verdaderas; lo que no es
compartida por Churata, que predica todo lo contrario: “Vivir en caverna, en la caverna y para la caverna, con el infracturable
destino de la unidad vital, que no es más que el gozo de la fertilidad”. Y
como no se puede estar vivo y muerto, ni estar en dos naturalezas, ni objetiva
y simultáneamente, estar en dos sitios, hay
que estar en tensión láctea, que el punto de la tensión es el punto de la caverna.
Esto
no será expuesto sólo en Homilía del Corí-Challwa, sino también con lo
denominado como Pachamama:
“¿estáis de acuerdo ya que en
–Inti- descubrió el alma del descubridor? Banake en sus manos fue la
constelación del oro, pero como Banaque estaba en el horizonte, el marino no
llegó a atrapar a Banake, pero el horizonte le atrapó a él”.
Desde un perplejo
presentimiento admitía cada vez más la certidumbre de que el mundo por el cual
saliera sobre la mar viscosa, se hundía en su sensorio; y en cambio se
internaba en espacio poblado de larvas y rumores, espectral, espeluncal.
¿Quién el dueño de esa cueva
que abarca el universo? La cruz palpitaba en el zodíaco, y Alfa era un parpadeo
del estupor. Pero, trescientos mil kilómetros astronómicos hacen un ¡tic!
Suizo, en un ¡titac! Mosaico comprendió el descubridor que le asarían a la
parrilla, si la pachamama, viniendo de millones de latidos, no le acorría. Y
como el sentimiento de hake ni la ahayu de la pachamama admiten los paralelajes
(…)!
Continúa más
abajo:
“Adelante con la Pachamama que
está y no está en todos los sistemas del universo; y que si algo es necesario
puntualizar es que está, y es la misma en el espacio finito y en el infinito
(refiriéndose a otros seres manifiesta: ignoramos lo que de ella piensen los
habitantes de otros planetas, pero sí estamos seguros que la dicen: ¡Mama! Y si
los del nuestro lo saben aún, día les llegará de confesar que la pachamama es
la madre del universo, no por sus cachorros, sino por ser madre en tiempo y en
espacio, que espacio es y sólo ella secreta tiempo”.
De ese modo,
Churata se adelanta al tiempo en el que los paradigmas dejan de ser aceptados
por convención y surge una revolución en la concepción de los elementos del
conocimiento, por ello plantea de acuerdo a la racionalidad andina (la razón de la práctica, o la “lógica de la práctica”, la razón
intuitiva o “la lógica de la intuición” expuesta
por Bourdieu que los objetos pueden también captar las propiedades de quien las
toca y aquello que eternamente era piedra será ya no una piedra vacía sino que
poseerá un ahayu, es decir el espíritu de quien la toca, el espíritu del ayllu.
Conclusiones
En tal sentido, El Pez
de Oro se constituye en “la
biblia de las lógicas híbridas y las que conciernen a la razón mestiza”,
[curiosa forma la que ha encontrado Churata, darle forma a un tratado de lógica
decolonial a través de la forma de una biblia] hoy fundamento de las epistemologías de la desobediencia, y uno de
los pilares fundamentales para construir una territorialidad centrada en los
saberes tradicionales; la biblia cultural que un profeta mestizo escribió en un
alfabeto incognoscible a la razón dominante y a la razón rampante, basado en la escrutación organo/puerta/ahayu que decanta los mecanismos a través de lo que se
busca debatir y rechazar, entre concepciones
hegemónicas y colonizantes, empleando lógicas híbridas para construir
referentes mitológicos propios y genealogías particulares de racionalidad a
través del lenguaje y la experiencia ayllu.
Clave para entender
los complejos proceso de mestizaje por los que ha atravesado el Perú en los
últimos setenta años, así como para desentrañar los intereses de los sectores
migrantes y los conflictos sociales que han hecho presa de un país marginal
donde el “interés nacional” se halla
en continua migración racional. El Pez de Oro es un libro de semiosis cultural
cuya lectura obliga al lector a desarrollar diálogo de saberes tradicionales.
Referencias Bibliográficas Básicas
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(Bajo el Pseudónimo de Gamaliel Churata):
EL PEZ DE ORO, Editorial CANATA – la Paz –
Cochabamba – 1957. (edic. Facsimilar UNA-Puno 2013).
_____________, 2º festival del libro puneño, en dos
tomos – Puno – 1987. (al cuidado de José Luis Ayala)
_____________, AFA EDITORES – Lima – 2011. (al
cuidado de José Luis Ayala).
_____________, CÁTEDRA – Barcelona – 2012. (al
cuidado de Elena Usandizaga, y con la colaboración de José Luis Velásquez
Garambel en el proceso de digitalización y pauteo de terminología quechua y
aimara).
RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS, ANR – Lima - 2010 (Al
cuidado de Riccardo Badini).
ANTOLOGÍA Y VALORACIÓN, Instituto de cultura
puneña, Lima – 1971.
CONFERENCIAS, publicadas por José Luis Ayala y
Riccardo Badini, En Edit. San Marcos – 2006.
(Sobre Gamaliel Churata)
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ARAMAYO CORDERO, Omar. EL PEZ DE ORO LA BIBLIA DEL
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HUAMAN, Miguen Ángel. FRONTERAS DE LA ESCRITURA,
Discurso y Utopía en Churata, EDIT. Horizonte. –1994. Y en reedición por la
UNA-Puno – 2012.
MONASTERIOS, Elizabeth. VANGUARDIA PLEBEYA DEL
TITICACA (Gamaliel Chuarata y otras beligerancias estéticas en los andes),
UNA-P, 2015.
PANTIGOZO, Manuel. EL ULTRAORBICISMO EN EL
PENSAMIENTO DE GAMALIEL CHURATA.
VICH, Cynthia. INDIGENISMO DE VANGUARDIA EN EL PERÚ
(un estudio sobre el Boletín Titicaca) Pontificia Universidad Católica del Perú
– 2000.
*Conferencia en la Universidad de Pittsburgh, en
noviembre del 2016 [publicado parcialmente en la revista “Pez de Oro”].